Kundalini Yoga por Réne Guénon

Kundalini Yoga por Réne Guénon. 

Como dijimos en la entrada anterior el Kundalini Yoga y, el Tantrismo en general, está siendo hoy presentado y expuesto de una forma claramente desviada y, curiosamente esto no hace sino ser más frecuente cada día.

Esta es la razón que nos mueve a reproducir el artículo que René Guénon dedicó al Kundalini Yoga en donde expone magistralmente qué es y de qué trata en realidad esta vía de realización.

Debido a la extensión del artículo y, para que su lectura resulta más fácil, lo vamos a dividir en cuatro partes. Ésta primera va a situar el tema partiendo de una referencia a las famosas obras de Arthur Avalon “Le Serpent Power” explicando, además muy oportunamente, qué es en realidad el Yoga. Seguidamente se señala qué tipo de Yoga es el relacionado con el tantrismo, concretamente el llamadoLaya Yoga que consiste en un proceso de “disolución”, es decir, de reabsorción “consciente” en lo no-manifestado. Solamente este apunte echa por tierra todas las elucubraciones y fantasías modernas. Con la breve pero precisa descripción tradicional de los elementos sutiles que entran en juego en ese proceso terminaremos esta primera división de dicho artículo.Las frases resaltadas en negrita son nuestras.

KUNDALINÎ-YOGA
por René Guénon

Hemos cuestionado ya aquí en diversas ocasiones obras de Arthur Avalon (sir John Woodroffe), dedicadas a uno de los aspectos peor conocidos de las doctrinas hindúes; es lo que se denomina “tantrismo”, esta denominación tiene su origen porque proviene de tratados designados bajo el nombre genérico de tantras, es un tema mucho más extenso y menos delimitado de lo que se cree de ordinario, y que ha sido siempre dejado de lado por los orientalistas, que lo han descartado a la vez por la dificultad de comprenderlo y por ciertos prejuicios, no siendo éstos, más que la consecuencia directa de su incomprensión. Una de las principales de esas obras, la que tiene por título The Serpent Power, ha sido reeditada recientemente[2]; no nos proponemos hacer un análisis de la misma, lo que sería casi imposible y por lo demás poco interesante (vale más, para aquellos de nuestros lectores que saben inglés, dirigirse al volumen mismo, del cual no daríamos más que una idea incompleta), sino que lo que haremos será ante todo precisar el verdadero significado de aquello que trata dicha obra, sin restringirnos, por lo demás, a seguir el orden en el que las cuestiones son allí expuestas[3].

Debemos decir en primer lugar, que no podemos estar enteramente de acuerdo con el autor sobre el sentido fundamental del término yoga, sentido que, siendo literalmente el de “unión”, no podría comprenderse si no se aplicara esencialmente al fin supremo de toda “realización”; el autor objeta a esto que no puede tratarse de “unión” más que entre dos seres distintos, y que Jîvâtma no es en punto ninguno distinto de Paramâtma. Esto es perfectamente exacto, pero, aunque el individuo no se distinga más que en modo ilusorio, en efecto, de lo Universal, es menester no olvidar que es del individuo de donde parte forzosamente toda “realización” (siendo que de otro modo este mismo término no tendría ninguna razón de ser), y que, desde su punto de vista, esta “realización” presenta la apariencia de una “unión”, la cual, a decir verdad, no es algo “que deba ser efectuado”, sino solamente una toma de consciencia de “lo que es”, es decir, de la “Identidad Suprema”. Un término como el de yoga expresa consecuentemente el aspecto que toman las cosas vistas desde el lado de la manifestación, que es ilusorio al igual que ella misma; pero ocurre lo mismo, inevitablemente, con todas las formas del lenguaje, puesto que también pertenecen al dominio de la manifestación individual, y basta estar advertido de ello para no ser inducido a error por la imperfección del mismo, ni tentado de ver aquí la expresión de un “dualismo” real. No es sino secundariamente y por extensión que ese mismo término yoga puede ser aplicado después al conjunto de los diversos medios puestos en obra para alcanzar la “realización”, medios que no son más que preparatorios y a los cuales la palabra “unión” de cualquier manera que se la entienda, no podría convenir propiamente; pero todo ello, por otra parte, no afecta en modo alguno a la exposición en cuestión, ya que, desde que la palabra yoga es precedida de un determinativo, de manera que se distingan en ella varios tipos, es bien evidente que es empleada para designar los medios, que son múltiples, mientras que el fin es necesariamente uno y el mismo en todos los casos.

El género de yoga del que aquí se trata se relaciona con lo que es denominado laya-yoga y que consiste esencialmente en un proceso de “disolución” (laya), es decir, de reabsorción en lo no manifestado, de los diferentes elementos constitutivos de la manifestación individual, efectuándose esta reabsorción siguiendo un orden gradual y rigurosamente inverso al orden de la producción (srishti) o del desarrollo (prapancha) de esta manifestación[4]. Los elementos o principios en cuestión son los tattwas que el Sânkya enumera como producción de Prakriti bajo la influencia de Purusha: el “sentido interno”, es decir, lo mental (manas), junto con la consciencia individual (ahankâra), y por la mediación de estas al intelecto (Buddhi o Mahat); los cinco tanmatras o esencias elementales sutiles; las cinco facultades de sensación (jnânêndriyas) y las cinco facultades de acción (karmêndriyas)[5]; en fin, los cinco bhûtas o elementos corpóreos[6]. Es así que cada bhûta, con el tanmâtra al cual corresponde y las facultades de sensación y de acción que proceden de este, es reabsorbido en el que le precede inmediatamente según el orden de producción, de tal suerte que el orden de reabsorción es el siguiente: 1º la tierra (prithvî), con la cualidad olfativa (gandha), el sentido del olfato (ghrâna) y la facultad de locomoción (padâ); 2º el agua (ap), con la cualidad gustativa (rasa), el sentido del gusto (rasana) y la facultad de aprehensión (pâni); 3º el fuego (têjas), con la cualidad visual (rûpa), el sentido de la vista (chakshus) y la facultad de excreción (pâyu); 4º el aire (vâyu), con la cualidad táctil (sparsha), el sentido del tacto (twach) y la facultad de generación (upastha); 5º el éter (âkâsha), con la cualidad sonora (shabda), el sentido del oído (shrota) y la facultad de la palabra (vâch); y en fin, en el último estadio, todo es reabsorbido en el “sentido interno” (manas), encontrándose de este modo reducida toda la manifestación individual a su primer término, y como concentrada en un punto más allá del cual el ser pasa a otro dominio. Por consiguiente tales serán los seis grados preparatorios que deberá atravesar sucesivamente aquel que sigue esta vía de “disolución”, liberándose así gradualmente de las diferentes condiciones limitativas de la individualidad, antes de alcanzar el estado supra-individual donde podrá realizarse, en la Consciencia pura (Chit), total e informal, la unión efectiva con el “Sí mismo” Supremo (Paramâtmâ), unión de la que resulta inmediatamente la “Liberación” (Moksha).

[1] (Publicado en V.J., octubre y noviembre de 1933).

[2] The Serpent Power, 3ª edición revisada; Ganesh et Cie, Madras. –Este volumen comprende la traducción de dos textos: Shatchakra nirûpana y Pâdukâ-panchaka, precedidos de una larga e importante introducción; es al contenido de esta que se refiere nuestro estudio.

[3] Sobre muchos puntos, no podemos hacer cosa mejor que reenviar a parte ninguna que no sea nuestra propia obra, El hombre y su devenir según el Vêdânta, en cuanto a las más amplias explicaciones que nos es imposible reproducir en el cuadro de un artículo, y que debemos, en consecuencia, suponer ya conocidas.

[4] Es deplorable que el autor emplee frecuentemente, y en particular para traducir el término srishti, el término de «creación», que, así como lo hemos explicado ya frecuentemente, no conviene al punto de vista de la doctrina hindú; sabemos demasiado bien a cuantas dificultades da lugar la necesidad de servirse de una terminología occidental, tan inadecuada como no es posible otra a lo que se trata de exponer; pero pensamos no obstante que este término es de aquellos que uno puede evitar muy fácilmente, y, de hecho, nosotros no le hemos empleado jamás. Ya que estamos en esta cuestión de terminología, señalaremos también la impropiedad que hay en traducirsamâdhi por «éxtasis»; este último término es tanto más enojoso cuanto que es normalmente empleado, en el lenguaje occidental, para designar los estados místicos, es decir, algo que es de un orden enteramente diferente y con lo que importa esencialmente evitar toda confusión: por lo demás, etimológicamente «éxtasis» significa «salir de sí mismo» (lo que conviene perfectamente al caso de los místicos), mientras que lo que designa el término samâdhi es, antes al contrario, una «entrada» del ser en su propio Sí mismo.

[5] El término indriya designa a la vez una facultad y al órgano correspondiente, pero es preferible traducirle normalmente y en modo general por «facultad», en primer lugar porque eso es conforme a su sentido primitivo, que es el de «poder», y también porque la consideración de la facultad es aquí más esencial que la del órgano corpóreo, en razón de la preeminencia de la manifestación sutil en relación a la manifestación grosera.

[6] No comprendemos muy bien la objeción hecha por el autor al empleo, para designar a los -, del término «elementos», término que es el tradicional de la física antigua; no hay lugar a preocuparse del olvido en el cual ha caído esta acepción entre los modernos, a los que, por lo demás, toda concepción propiamente «cosmológica» ha devenido parejamente extraña.