Kula y shivaísmo de Cachemira

Kula y shivaísmo de Cachemira El shivaísmo no-dual de Cachemira, también conocido como trika, es una síntesis de al menos cinco formas diferentes de tantrismo: krama (lit. secuencia), el trika (lit. triada), el kula (lit. familia), el spanda (lit. vibración) y la pratyabhijña (lit. reconocimiento), aunque las primeras se originaron fuera de Cachemira y las dos últimas son originales de esta región. Rastreando en las escrituras shivaítas, llamadas agamas, encontramos los orígenes delkrama, el trika y el kula. Los dos primeros son sistemas específicos tántricos, aunque sus orígenes históricos en los agamas son algo difusos. Aunque suele entenderse como una escuela concreta, kula es un termino genérico que abraza un gran numero de tradiciones tántricas, cada una con sus divisiones secundarias. Además, la palabra kula también se refiere a un método especial o kula-prakriya que incluye el uso de carne o alcohol como ofrendas.  El kula está relacionado con el culto a las yoginis, los espíritus femeninos que rigen los distintos niveles cósmicos. A menudo se las representa como espíritus de apariencia terrible y aspecto salvaje, bebedoras de sangre con el pelo desgreñado que lucen girnaldas de calaveras y con cinturones de los que cuelgan manos cortadas. Estos espíritus brotan del corazón de la divinidad central, Rudra / Bhairava (Shiva), y se extienden por todo el universo formando una red. Solo los ascetas más rigurosos, los portadores de la calavera (kapalika). realizaban el culto de las yoginis, frecuentando los crematorios y viviendo al margen de las convenciones sociales. El objetivo de estos iniciados era conseguir atraer a los grupos de yoginis para que compartiesen con ellos sus poderes mágicos y sus conocimientos secretos. Alcanzaban su objetivo ofreciendoles carne, alcohol, y en los casos más extremos, a través de ritos en los se utilizaban la mezcla de los fluidos sexuales masculinos y femeninos que se obtienen durante el acto sexual. El momento más propicio para estas invocaciones era la catorceava noche de luna menguante, y el lugar mas auspicioso los crematorios.

El lingam sagrado de Shiva

Las yoginis se encarnaban en mujeres, sobre todo en niñas entre los 12 y 16 años, que vivían cerca de los lugares de poder, o en mujeres intocables, o nacidas como yoginibhus, según un método de concepción ritualizado. Aunque el numero de yoginis puede ser innumerable, cada una pertenece a una familia o clan (kula), regida por un poder femenino de orden superior que engloba y define las características comunes del clan. Existen hasta 63 familias de yoginis, pero el culto se ocupa fundamentalmente de ocho familias de madres: Brahmi, Mahesvari, Kaumari, Vaisnavi, Indrani, Varahi, Camunda yMahalasksmi. En el momento de la iniciación el adepto entra en trance y deja caer una flor en un circulo o mandala dividido en ocho segmentos asignados a cada una de estas familias. Según el segmento donde caiga la flor se le asigna al iniciado la familia correspondiente. Para cumplir el culto káulicodeberá encontrar una yogini miembro de su misma familia y buscar su aceptación, para compartir con ella sus poderes y conocimiento esotérico. Aunque este kula inicial era más extremista, modera sus practicas con el transcurso del tiempo, sublimandose e interiorizandose de modo que se vuelve asequible también para el cabeza de familia. Kula no solo significa familia o clan, sino que también significa "cuerpo", y por extensión "cuerpo integral, totalidad"; es decir, el cuerpo integral de la energía femenina o shakti. El adepto, mediante estos rituales aspira a la fusión con el cuerpo total de la energía a través del segmento que le ha sido asignado durante la iniciación. Además, hay una interiorización de estas divinidades, y las ocho familias son identificadas con los ocho componentes del cuerpo sutil: los cinco elementos a través de los que se realizan las percepciones sensoriales (espacio/oido, aire/tacto, fuego/vista, agua/gusto, tierra/olfato), el intelecto (buddhi), el hacedor del yo (ahamkara) y la mente (manas). Como se indicaba antes, la deidad central de la cual emanan las familias de yoginis se identifica con el espíritu inmanente, idéntico a Shiva, que mora en el corazón de todos los individuos. De esta forma, el cuerpo del adepto deviene en templo, porque las deidades residen en el mismo cuerpo, siendo los sentidos los altares donde residen estas divinidades. A nivel microcósmico la identificación de los sentidos con los dioses es una constante en diversas escuelas tántricas que buscan la sacralización de los sentidos, pero no para caer en un hedonismo fácil, sino para acceder a estados más elevados de conciencia que permitan superar las limitaciones propias de la individualidad cotidiana. Se puede encontrar también esta tendencia en la misma literatura védica: los sentidos controlados son dioses que permiten disfrutar de todos los placeres y hacen que el individuo que no se vea sometido a su capricho alcance el objetivo deseado. En sentido opuesto, los sentidos pueden desbocarse convirtiendose en demonios o asuras que esclavicen al individuo llevandole a su perdición.

La sensual senda del gozo (ananda).

En el kaulismo más antiguo los ritos sexuales con la duti, la mensajera del guru y la única que puede transmitir el conocimiento al discípulo, se hacían sobre todo para obtener substancias de poder; es decir, la mezcla de los fluidos sexuales procedentes del acto sexual, (incluida sangre menstrual en ritos muy extremos). Estas sustancias eran ofrendadas a las divinidades o consumidas a fin de obtener los poderes que encierran. En el kaulismoposterior más moderado, el centro de la atención se desplaza hacia el mismo orgasmo y no la sustancia, como una forma de expandir la conciencia que anula el ego del adepto. Por lo tanto, en el kaulismo el rito sexual no es simplemente una forma de producir substancias, sino que se busca una elevación o intensificación de los estados de conciencia mediante el contacto sexual ritualizado. Las Devis (diosas) se convierten en diosas de los sentidos que se manifiestan en las sensaciones. Cuando el hombre es arrebatado por el placer, las diosas privan al hombre de su entendimiento y se convierte en su juguete. Por el contrario, cuando contempla el placer como un objeto de meditación y elimina la identificación con el yo, entonces las sensaciones dejan de parecerle como cosas que vienen de fuera, de estímulos externos, y se da cuenta que no son sino formas de la conciencia interior, rayos que emanan de la divinidad central que reside en la caverna de su propio corazón. Esta percepción interiorizada del placer es ofrecida a las yoginiscomo el néctar, o la substancia sutil sacralizada, de este sacrificio interior. Las yoginis satisfechas con esta ofrenda se reabsorben en la identidad transcendental del Kulesvara. El krama es un forma de culto kaula relacionado con la diosa Kali. Krama significa secuencia y en esta forma de culto se adora a los grupos de deidades de una forma secuencial que las relaciona con las distintas fases de un acto de percepción. Una serie de divinidades son adoradas como fases de la pulsación cíclica del conocimiento: emisión, mantenimiento, contracción y la cuarta fase innombrable que abarca y transciende a las otras tres. La emisión se refiere al acto de aprehensión o captación del objeto de la percepción a través de los sentidos. El mantenimiento es la percepción actual del objeto exterior, mientras que la contracción se refiere al cese de esta percepción que deja en la mente unas trazas o restos (vasana) que constituirán la base para el recuerdo de esa percepción. La cuarta fase, la innombrable, se refiere a la disolución de todo el proceso en la conciencia no-dual, ilimitada, que forma un autentico sustrato de toda realidad. Otras tradiciones añaden una quinta fase y también una forma paralela de culto, como preludio al culto de la innombrable, que integra un sistema de 64 yoginis adoradas en cinco etapas que será adoptada por el shivaísmo de Cachemira. Se trata de producir un ritual que relacione la secuencia imperceptible con la secuencia perceptible del culto. Las enseñanzas del krama sobre la secuencia perceptiva como forma de adoración combinan bien con las enseñanzas del spanda, que quieren mapear la pulsación de la conciencia no-dual con la secuencia perceptiva del sujeto individual. Combinando las enseñanzas del krama con el spanda se describe la pulsación del conocimiento a través de sus tres fases de emisión, mantenimiento y contracción. La cuarta fase, llamada la innombrable, representa a la masa radiante de conciencia pura que emite sin cesar una red de rayos que configuran la realidad manifestada. Otra de las corrientes del no-dualismo de Cachemira, la pratyabhijña, sostiene que el hombre ha olvidado su autentica naturaleza idéntica con Shiva y que sólo consigue la liberación cuando se reconoce en el espejo de la conciencia ilimitada. No se trata de llegar a ser algo, sino de reconocer lo que ya se es y se ignora por los efectos de las potencia de Maya. Cuando el hombre toma conciencia de que todo el universo no es sino una parte de sí mismo, se convierte entonces en el señor de la creación (pati) y no en su esclavo o pasu (bestia).

El TANTRÂLOKA

El TANTRÂLOKA

El Tantrâloka, «La Luz sobre los Tantras», es la obra más extensa de Abhinavagupta que, como se sabe, vivió en Cachemira hacia el final del siglo X y comienzos del XI de nuestra era. Fue él sin discusión uno de los más grandes espíritus de la India. Estético, filósofo, tenia la vasta cultura de un brahman erudito, conocía los «miembros auxiliares del Veda», los vedânga, lo mismo que los sistemas tradicionales de pensamiento, los darsana. Viviendo en Cachemira, donde el budismo del Gran Vehículo había brillado con resplandor, conocía igualmente el pensamiento búdico. Pero Abhinavagupta era shivaita y de una tradición tántrica no dualista, y es esta forma de shivaismo que –sin ignorar los otros sistemas– expuso en la vasta obra que es el Tantrâloka (37 tratados con un total de 5858 estancias) de la que presentamos aquí tan solo alguno de los primeros capítulos.
No olvidemos algo que es esencial, y es que Abhinavagupta además de su erudición, había alcanzado las más altas cotas de la visión interior: su descripción de las vías de la liberación está siempre iluminada por la luz de una experiencia profunda, vivenciada.
Fue Abhinavagupta a la vez un filósofo metafísico sutil, un gran místico y un iniciado perfectamente al corriente de las prácticas rituales tántricas a menudo de una extrema complejidad y a veces transgresivas.
No hay que ver aquí una paradoja, sino solamente el hecho de que un pensamiento filosófico elaborado puede si no guiar, al menos contribuir a organizar en su expresión una experiencia espiritual profunda. Esta filosofía y esta experiencia iluminan y dan su sentido a las practicas rituales y de yoga cuya realización forma parte del desarrollo de la vida espiritual, al que ellas acompañan y marcan las etapas. Estas prácticas son inútiles para los iluminados que han recibido la gracia más intensa, pero estos son un ínfima minoría. Para todos los demás, ellas son medios necesarios (subordinados evidentemente a la gracia divina) de progreso hacia la liberación haciendo participar al iniciado shivaita en una experiencia en la que él queda totalmente implicado, cuerpo, palabra y mente. Es en esta experiencia total, ligada a una visión de conjunto del cosmos, en que consistía fundamentalmente, para los Hindúes de antaño a los cuales está destinado, la enseñanza del Tantrâloka, y no solamente en la búsqueda o la inmersión espiritual descrita en los capítulos 2 y 3 que, por el contrario, son los que nos conciernen en primer lugar. Se encuentran además en los capítulos 3 al 5 elementos de cosmología y de yoga y es eso mismo lo que hace que esta enseñanza se pueda llamar tántrica. Es en este sentido en el que se puede considerar a Abhinavagupta como un verdadero maestro, puesto que él tenía una realización espiritual profunda al mismo tiempo que el completo conocimiento de los textos sagrados, de los ritos y de las técnicas del yoga, a lo cual se añadían las virtudes morales y espirituales y la capacidad de transmitir la enseñanza y la paz.
El Tantrâloka ocupa un lugar particular en la obra de Abhinavagupta. Es una de sus obras más largas: 8858 estancias. No es la más rica en el plano filosófico, pero es, desde ciertos puntos de vista, la más completa ya que en ella se reúnen indicaciones sobre los textos y tradiciones shivaitas tántricas, nociones cosmológicas y relativas al ser humano, la metafísica y la teología, el yoga, las descripciones rituales precisas, y finalmente (sobre todo diríamos mejor) una teoría de la gracia divina e incomparables enseñanzas sobre las vías de la realización espiritual. El conjunto de esta enseñanza está siempre orientado hacia un fin único: la obtención de la liberación por identificación con lo absoluto divino.
Este es el contenido de los 37 capítulos:
1. Las diversas formas de conocimiento (vijñânabheda): introducción general sobre la naturaleza del conocimiento (jñana) y de la ignorancia y sobre la de la consciencia, y presentación del sistema de la vías (upâya) de realización de lo Absoluto por absorción o compenetración.(334 slokas)
2. La «no-vía», anupâya, llamada también gatopâya: «ahí donde toda vía desaparece». (50 slokas)
3. La vía suprema (paropâya) o vía de Shiva. (293 slokas)
4. La vía de la energía (sâktopâya) o vía del conocimiento. (278 slokas)
5. La vía del ser humano ordinario (naropâya), también llamada ânavopâya, vía del individuo, del ser limitado, de ahí su nombre, vía en la que los ritos y prácticas juegan un gran papel. Se le llama tambiénkriyopâya, vía de la acción ritual o yógica. (159 slokas)
Estos son los cinco primeros capítulos con unos 1114 slokas y que forman a penas una quinta parte del Tantrâloka. Situados en cabeza de la obra, pueden aparecer como la parte más importante de ella. En efecto, es aquí donde se expone la doctrina espiritual que impregna y organiza todo el Tantrâloka, así como las vías que llevan a la liberación, objetivo último del hombre y justificación de la obra. La continuación del tratado no hace sino extraer las consecuencias prácticas de los principios primeramente propuestos aquí, o describir los ritos y observaciones necesarias o útiles para alcanzar el objetivo hacia el cual llevan todas estas vías: la unión divina. «El sabio que se ejercite continuamente en el conocimiento de estos treinta y siete capítulos se identificara totalmente con Bhairava» diceAbhinavagupta (1285-285). De hecho, en la medida en la que exponen los medios a los que debe o puede recurrir el ser humano para llegar a la liberación, los capítulos 6 y siguientes pueden ser considerados en su conjunto como reveladores del ânavopâya (la vía del ser humano ordinario): Abhinavagupta lo dice él mismo en el primer capítulo, en el sloka 231. Esto explica sin duda que el quinto capítulo, sobre esta vía, sea tan breve: el detalle aparecerá en el transcurso de los capítulos siguientes. Veamos por tanto estos capítulos 6 a 37.
6. La vía del tiempo (kâlopâya) trata del tiempo(kâla) humano y cósmico y de sus divisiones, así que de su lugar en el ciclo respiratorio y, a partir de ahí, de la manera como, por el control yógico del aliento y de la mente (asociado además a los fonemas del sanscrito), se puede llegar a reabsorber el flujo temporal y por tanto escapar al flujo del devenir, el samsâra. (251slokas)
7. La aparición (o surgimiento) de las ruedas (cakrodaya): las ruedas de la energía, su papel y su uso en conjunción con los mantras y los alientos (prâna) en la búsqueda de la liberación.(71 slokas)
8. El camino del espacio : la cosmología, los mundos (loka), con las divinidades que los animan. Es el contexto cósmico en el cual el adepto shivaita continúa su búsqueda.
9-10. El camino y la división de los tattva: exposición del sistema del mundo resultante de la aparición de los tattva, las categorías de la manifestación. Estos dos capítulos tratan igualmente de la retribución de los actos, el karman, y de mala, la mancha inherente a la naturaleza humana, de las modalidades de la consciencia (vigilia, sueño, etc.) de las propiedades de las cosas, así como de los medios corporales y mentales para encaminarse hacia el conocimiento liberador. (314 y 309 slokas)
11. El camino de los kalâ: los kalâ son a la vez energías parceladoras, limitadoras, y divisiones del cosmos producidas por la potencia divina. Estos kalâ son descritos, así como los fonemas y los mantras que están asociados a ellos. (118 slokas)
12. Adhvaprayoga: la puesta en practica con vistas a la liberación del camino de los kalâ a través de prácticas de orden sicosomático.
13. La caída de la energía, es decir la gracia divina, cuyo papel es fundamental no solamente en las vías de la liberación, sino también para la iniciación, la dîksâ, cuya exposición va a continuación.
El Tantrâloka describe a continuación, en los capítulos 14 a 26, las diversas formas de la iniciación shivaita, la dîksâ. El hecho de que trece capítulos, con más de 1400 slokas, se hayan consagrado a este tema muestra la importancia que se le otorga. La iniciación permite en efecto la entrada en la vía shivaita (que es iniciática), y después el progreso que se pueda hacer en ella, de un grado a otro. Es por un rito particular de iniciación llamado aghiseka (consagración) como el iniciado shivaita puede llegar a maestro (âcâri¡ya, guru) y es también una especie de iniciación el último sacramento que el shivaita recibe en su muerte. Ciertamente, Abhinavagupta coloca el conocimiento y la gracia bien por encima del rito. El precisa en el cuarto capítulo que los maestros más eminentes son aquellos que mantienen su ciencia solo con la gracia divina. Y es teniendo en cuenta, también, la gracia de la que se beneficia cada discípulo, que este recibe tal o cual forma de iniciación. Es importante ver que Abhinavagupta describe con precisión los ritos de iniciación no solamente porque se trata del aspecto ritual, social, de la religión –el cual no debería ser desatendido– sino también y sobre todo porque los ritos tienen en cuanto tales una eficacia salvadora puesto que la gracia divina se comunica a través de ellos de manera visible, sensible.
14. Introducción a la iniciación: la voluntad divina está en el origen tanto del oscurecimiento que encadena a los seres como del conocimiento que los libera, con la ayuda importante de la iniciación. Es vano intentar escapara del samsâra por el suicidio ya que solamente el conocimiento y la gracia divina pueden dar la liberación en la muerte o durante esta vida. (46 slokas)
15. La iniciación regular o según la regla (samaya). Es el primer grado de la iniciación, por el cual se entra en la familia shivaita como un adepto regular autorizado a conocer las Escrituras de esta tradición, a asistir a las ceremonias, pero no a ejecutar los ritos. Los ritos de la samayadîksâ (examen de los sueños, baño ritual, imposición de mantras, purificaciones, adoraciones, oblaciones, etc.) que se hacen en un pabellón sacrificial, son numerosos. Estos ritos son para purificar al adepto a iniciar y a instaurar en él fuerzas nuevas, puras y salvadoras. El Tantrâloka describe de manera detallada esta iniciación, que no difiere nada de la que prescriben los âgamas. La importancia de este tema se nota en la longitud de este capítulo que cuenta con 611 slokas.
16. La iniciación de los hijos espirituales, llamada también iniciación especial, o también iniciación liberadora. Se da a los samayin (los que han recibido la iniciación regular) y hace de ellos un putraka,un iniciado verdadero, liberado de la mancha (mala) y autorizado a realizar los ritos. El capítulo describe sobre todo el mandala utilizado para la iniciación, los sacrificios de animales, diversas purificaciones, variantes del rito, el empleo y la naturaleza de los mantras etc. (311 slokas)
17. Ritos que debe realizar el putraka para que se identifique con Bhairava: confección de los cordones, purificación de los tattva, combustión de los apegos etc. (122 slokas)
18. La iniciación abreviada, rito de iniciación simplificada pero que sin embargo, dice Abhinavagupta, confiere al que la recibe el estado de Shiva. Se ve la eficacia reconocida a este rito, que describen también los âgamas. (11 slokas)
19. La iniciación inmediatamente liberadora, que permite a aquel que ha recibido una gracia suficiente y que, enfermo o anciano, está a punto de dejar su cuerpo, unirse a Shiva tras la muerte.(56 slokas)
20. La iniciación que descarga al iniciado del peso de sus actos: sirve para debilitar, destruyendo la semilla, los lazos del karman de su beneficiario.(16 slokas)
21. La iniciación de los ausentes, tanto si están muertos o vivos. Esta iniciación, de la que hay varias clases más o menos eficaces, se hace con la ayuda de un hilo (jala) ritual considerando que puede capturar a aquellos a los que se inicia, así como con el mantra navâtman. (61 slokas)
22. La erradicación de las marcas: rito complementario de la iniciación consistente en quitar del iniciado las marcas conservadas del período de vida precedente a la iniciación, en particular las resultantes de ritos u observancias que él hubiera seguido o practicado. Rito que le purifica de sus pecados y destruye la duda. (48 slokas)
23. la consagración: es la iniciación conferida a un putraka que hace de él un maestro espiritual, un âcârya o guru. Abhinavagupta no describe el rito mismo (que recuerda a la unción real). Insiste por el contrario en la ciencia y en las cualidades intelectuales y espirituales que debe poseer un maestro. Describe el voto de observancia (vrata) que debe seguir tras el rito y lo que debe saber para destruir la ignorancia de sus discípulos y para instruirlos en la vía shivaita. Estas prescripciones, añade, no conciernen a los maestros gnosticos (jñanin), es decir a aquellos que han recibido directamente de Shiva (y no de un rito) la aptitud para enseñar. (103 slokas)
24. La ultima ofrenda, es decir el rito funerario. Es considerado como una iniciación, el ritual es el de la paroksadîksâ descrito en el capítulo 21. Esta iniciación funeraria tiene como efecto purificar el cuerpo sutil del difunto y por tanto asegurarle una salida póstuma favorable. (24 slokas)
25. Las ceremonias que siguen a los funerales, que se considera actúan como una iniciación que destruye los efectos de la ignorancia y que ayudan a obtener tanto la dicha de los estados beatíficos como la liberación. (29 slokas)
26. Las demás acciones a realizar: se trata de las reglas a seguir y del culto regular que hay que efectuar en un espacio purificado (sthandila) por el iniciado.(76 slokas)
27. El culto del linga: es el culto cotidiano obligatorio del fiel shivaita. Se enumeran diversos tipos de linga, es decir soportes materiales de culto (imagen esculpida o pintada, linga, etc.), las reglas a seguir en la ejecución del culto, los diversos tipos de rosarios, así como las variantes del culto, que debe siempre dirigirse hacia la unión con la divinidad.(59 slokas)
28. Los ritos ocasionales: los días y circunstancias en las que se deben realizar. Como y porque ejecutarlos. Se trata de un culto de las diversas divinidades, de ritos de propiciación, de expiación, o de alabanza al maestro, (111 slokas)
29. Este capítulo se consagra a la descripción de un rito secreto, el kulayâga, sacrificio esotérico del Kula, o mahâyâga, «gran sacrificio», que solo pueden realizar los maestros, o los discípulos más cualificados. Es un rito tantrico comportando una unión sexual con una compañera iniciada. (291 slokas)
30. Enumeración de los principales mantras que se usan en las tradiciones del Trika, del Kula y del Krama. Abhinavagupta recuerda que su naturaleza esencial (svarûpa) es la de la toma de consciencia(vimarsa) es decir, el aspecto de libre consciencia y de palabra de la Consciencia divina. (123 slokas)
31. El mandala: la manera de trazar el mandala de los tridentes y lotos (trisûlâbjamandala) según cinco tantras shivaitas. (161 slokas)
32. Los mudrâ: para Abhinavagupta, son imágenes reflejadas de las divinidades, que ellas representan figurativamente identificando con ellas al adepto que las ejecuta, y, por eso mismo, hacen a esas divinidades presentes a este adepto. El capítulo describe varias variantes del mudrâ principal del Trika, el khecarîmudrâ, postura corporal compleja al mismo tiempo que actitud mística identificando al adepto con la divinidad así representada. «Pero –dice Abhinavagupta al finalizar– para el ser realizado, cualquiera que sea la actitud que tome, ésta es un mudrâ: el resto no es sino gesticulación».(61 slokas)
33. La conjunción de las ruedas de las energías en el culto y la búsqueda espiritual, donde todas estas fuerzas deben fundirse en una sola. (32 slokas)
34. La entrada del adepto en su naturaleza propia. Tan solo 3 slokas que dicen:Aquel que, para llegar al estado de Shiva, penetra cada vez más en la vía del ser limitado (ânavopâya), expuesta más arriba de diversas maneras, reposará en un plano próximo de su ser real.
1.- Después, abandonando ese plano limitado, él llegará al nivel de la energía (por tanto del sâktopâya).
2.- Así, aquel que forma parte de la naturaleza de Bhairava, que irrigan y fertilizan los potentes rayos surgidos de la Consciencia divina, llegará finalmente a reposar eternamente en su propio Si-mismo, transcendiendo desde ese lugar y desde ese momento todas las vías de liberación, pero guardando sin embargo en él toda la diversidad del mundo.
3.- Es así como el supremo Señor describe la entrada del adepto en su propio Si-mismo.35. La reunión de las Escrituras: todas las Escrituras son válidas y útiles en su ámbito y a su nivel propio, el más alto siendo siempre el de los tratados shivaitas no-duales cuya esencia se encuentra en los textos del Trika. (44 slokas)
36. La transmisión de las Escrituras, desde su revelación por Bhairava hasta los maestros del Trika cuya enseñanza se describe en el Tantrâloka. (15 slokas)
37. Los tratados que es necesario leer: son las Escrituras de la tradición de Bhairava, cuya esencia se encuentra en Mâlinîvijayottaratantra y cuya enseñanza metafísica ha sido expuesta porAbhinavagupta en el Mâlinîvijayavârttika. Es por tanto esta obra (y el Tantrâloka) la que es necesario leer para obtener todos los frutos que se desean, así como la liberación en esta vida (jîvanmukti).
En las estancias finales (33 a 85) de este capítulo, Abhinavagupta cuenta como su familia vino a Cachemira tierra de la que celebra su belleza: evoca sus padres y maestros y comenta en que circunstancias compuso el Tantrâloka. (85 slokas)
Este resumen del Tantrâloka muestra la lógica y el sentido de la obra, toda ella orientada hacia la búsqueda de la liberación, de la cual la iniciación abre ritualmente la puerta y que las técnicas espirituales, mentales, yóguicas, pueden facilitar, pero que no depende verdaderamente de estos medios, ya que viene de la gracia divina (con la ayuda de un maestro). De ahí una exposición que va de la irrupción irresistible de una gracia totalmente iluminadora hasta los ritos y observancias, para acabar con la referencia a las Escrituras shivaitas, pero sin que se pierda de vista –con lo recuerda el brevísimo capítulo 34– que es siempre hacia el mismo objetivo: el conocimiento por el adepto de su propia esencia (svasvarûpa), la identificación con la divinidad, y por tanto la liberación, a la que éste, por una vía o por otra (o fuera de toda vía) se dirige.

SADHANA: LA FINALIDAD DEL TANTRA

La situación del Hombre actual:

El Hombre de la segunda mitad del siglo XX ha vivido inmerso en la experiencia de cambio más vertiginosa de toda la Historia:

• Participó de la más formidable explosión demográfica global.
• Asistió a los más sorprendentes cambios tecnológicos en una medida. exponencial,  que no le dio tiempo a insertarse en un sistema, pues éste ya se estaba sustituyendo por otro más innovador.
• Se enfrentó a los más impensables cambios de las costumbres, hábitos, métodos de trabajo, empleo de su tiempo ocioso.
• Vio permanentemente sacudidas sus concepciones morales y religiosas.
• Su escala de valores se vio constantemente relativizada, deformándose hacia todos los sentidos.

Estos fenómenos fueron dados a escala mundial, convirtiendo rápidamente al mundo en una aldea global.

El resultado es un Hombre confundido, perdido, sin escalas ni parámetros comparativos válidos, a merced de cualquier trampa ilusoria.

Este es el Hombre que cae en el siglo XXI, buscándole sentido a su conflictiva vida.

Nos encontramos ante un panorama totalmente nuevo, inédito a escala mundial, sin propuestas convincentes y sin ataduras, mas tampoco contamos con puntos de apoyo confiables.

Pareciera esto un caos originario, que tal vez de nacimiento a algo sorprendentemente nuevo.

Estamos, pues, en la búsqueda más interesante de la Historia: una recreación del Hombre por el Hombre.

Para ello se busca en los fundamentos de las antiguas bases, los elementos rescatables y que puedan aún permanecer vigentes en un sentido más amplio, que permitan la inclusión en las nuevas formas surgidas.

Asistimos así a la formación de grupos que se aferran a viejas tablas de salvación y que construyen sobre balsas perdidas, supuestas nuevas moradas: fundamentalismos, deformaciones grotescas de antiguos esquemas, sectas, etc.

Es verdad que las aguas bajarán y encontraremos sin duda tierras firmes donde construiremos nuestros nuevos bastiones.

Sin duda iremos descubriendo que hay en el Hombre una esencia que nos delatará las bases inmutables de nuestro Ser.

Seguramente, podremos entonces unir los nuevos soportes con los antiguos,  ya que  lo esencial -que estará presente- ya lo estuvo antes, por lo que rescataremos en visión ampliada y en forma renovada antiguos preceptos.

Debemos pues buscar nuevamente nuestra esencia, y ante tamaño desafío recurrimos a investigar las antiguas configuraciones, tamizándolas para actualizarlas.

Es aquí donde nos topamos con el Tantra como uno de los tantos caminos posibles.

Cabe entonces preguntarnos: ¿es capaz el Tantra conciliar las distintas necesidades que puedan presentarse en cada persona?

Si bien es cierto que hay infinidad de personalidades y que las inquietudes espirituales de cada hombre reconocen diferentes grados de reconocimiento, hay un estado latente de insatisfacción generalizado.

Esta insatisfacción es sumamente difícil de encausar, y cada caso es un universo; no hay recetas mágicas.

Analizada en su grado más agudo, esta insatisfacción no cede hasta lograr una cosmovisión sentida, más allá de toda concepción abstracta. Se trata del cauce de nuestro río interior.

Algunos hallan la paz en una fe, otros en una aceptación pragmática de la realidad, y muchos creen haber obtenido la estabilidad en un determinado grado de poder.

Pero hay una minoría selecta que obtiene su paz de un instante de iluminación.

Estas personas son aquellas a las que el Tantra denomina “vira”, es decir “héroe”; éstas son quienes han ingresado alguna vez al tan buscado estado de “sadhana”.

Aporte del Tantra a la cosmovisión del Hombre actual

El Tantra no está condicionado a una jerarquía, es para todo ser humano,  sin distinciones raciales ni sociales.

Se requiere, solamente, un espíritu de búsqueda interior y una vocación hacia la pureza de intenciones.

Debe tratarse de una persona honesta con el prójimo y sobretodo consigo mismo.

Debe estar dispuesta a dejar que su actitud invada todos los segmentos de su actividad:  su actitud de reverencia ante la vida, su familia, su entorno social, su trabajo.

Dentro del lenguaje cristiano, diríamos que se trata de un camino de santidad.

Desde el judaísmo, hablaríamos de “teshuva”.

Se busca un estado subjetivo muy particular, al que puede o no accederse, pues su éxito nunca está asegurado.  Este estado alcanzado modifica, de allí en más, toda su vida.

La búsqueda de este contacto no es privativa del Tantra, pues el ascetismo también lo ha buscado por otros carriles de privación y abstinencia.

Curiosamente, el Tantra lo encuentra por medio de la sexualidad.

Los principio de acción son: a- la formidable energía que se encuentran presentes en nuestra sexualidad y b-el doble juego de la purificación de intenciones, que debe

-como dijimos- trasuntar en todos y cada uno de los actos de nuestra vida, Es, precisamente, esta energía sexual, el combustible propulsor que llevará a nuestro cuerpo purificado al estadio espiritual buscado, para lograr la “dicha” de ver al orden universal imperante en acción.

Esta experiencia, una vez obtenida, es inolvidable y atemporal.  Se constituye en una forma permanentemente presente en nuestro ser. Es por eso que nos sirve como brújula para continuar con nuestra vida, sin el agobio de la ignorancia.

Si bien no se obtiene un conocimiento racional, se logra un conocimiento vivencial que se adapta a toda situación o explicación posibles.

A partir de allí, no se necesitan cosmovisiones precisas: uno se entrega a la vida con plenitud en el convencimiento sentido, vivido y profundo de que todo fluye por un cauce armónico y magnífico, donde todo cobra sentido.

La innovación del  Tantra es, sin duda, la propuesta de darle al cuerpo un espacio importante, abriendo así un camino diferente en el acceso a lo sagrado.

Occidente está excesivamente ligado a la cultura del cuerpo como elemento  pecaminoso; la vía ascética dejó una impronta cultural difícil de modificar.

Hay una vinculación implícita con el placer como meta única que entorpece la comprensión de una nueva óptica del cuerpo como instrumento de lo sagrado.

Además, hay en Occidente una visión muy diferente de lo que significa lo sagrado.

Sin embargo, hay caminos que se están recorriendo en este aspecto, y la creciente interacción cultural entre Oriente y Occidente por las vías del comercio y la tecnología, posibilitarán otros contactos e imbricaciones culturales.

El espacio ritual asignado al cuerpo en el Tantra, es una vía de acceso a lo sagrado, sin duda esencial para el logro de su objetivo.

El valor de esta propuesta no es ajena al mundo occidental, aunque ha sido muy velada. En el Catolicismo, por ejemplo, se considera que quien acaba de cumplir con el ritual del sacramento de la comunión, se ha consubstanciado con el mismo cuerpo de Jesús. Si lo tenemos a nuestro lado, debemos actuar como si Él estuviese a nuestro lado.

Esta es una idea totalmente tántrica.

¿Qué es el Tantra?

Se trata de una disciplina centrada en el misterio de la sexualidad.

El nombre Tantrismo se usa para la tradición esotérica y el distintivo estilo cultural relacionado con los “Tantras”, los libros que contienen las enseñanzas tántricas, pertenecientes a los Purana, los agamas originados en las sectas shivaítas, los samhitas originados en las sectas vishnuítas, considerados como el Quinto Veda, y los apropiados a la actual era del Kali yuga (la edad oscura).

Etimológicamente, significa “urdimbre”, la red en que se ha tejido la trama del Universo.

Podemos definir el Tantrismo como un sistema de creencias y prácticas que tienen como objetivo extender la mente humana y guiar sus adherentes a un conocimiento más elevado.

Está organizado bajo un sistema de dos elementos: uno masculino y otro femenino, los cuales existen en total relación de interdependencia.

Si la realidad intrínseca de las cosas está situada en la unión de un principio masculino y una potencia femenina, es preciso que los humanos vivamos una experiencia ritual de tal unión, si queremos progresar hacia una realización espiritual.

El Tantrismo surgió en la península India, como un distintivo estilo o movimiento religioso en la mitad del primer milenio de nuestra era.

En el año 1000 el Tantrismo ya había logrado gran popularidad en los círculos religiosos hinduísta y budista.

Diversas son las escuelas tántricas surgidas en los siglos V (escuela Kula); siglo VII (Escuela Krama); siglo IX (Escuela de la Conciencia Vibrante y la Escuela Pratyabhijña).

El Tantrismo es tan comprensivo, que es difícil de caracterizar en forma suscinta. Casi cualquier aseveración que se pueda hacer al respecto, encuentra la contradicción en alguna de sus escuelas.

La mayoría de sus enfoques son pronunciadamente ritualísticos, pero algunas escuelas enfatizan la espontaneidad (sahaja) y descartan las fórmulas y las prescripciones de cómo vivir.

Todas las orientaciones tántricas tienen la idea común de que lo divino no está – como lo sostienen las religiones monoteístas – separado de la creación por una brecha imposible de cruzar, sino que el mundo es un aspecto o una manifestación de lo divino.

Lo verdaderamente importante de esta idea metafísica, es que no sólo sirve para las reflexiones de los teólogos, sino que ha sido la base de una disciplina espiritual.

Sostienen que, si lo divino está presente en el cosmos, entonces la realización y la iluminación de Dios no es una meta tan distante, sino la verdadera condición de todos los seres.

Esta comprensión revolucionaria está expresada en la ecuación: “samsara = nirvana”, es decir,  que el mundo cambiante es idéntico a la realidad eterna e inmodificable. Somos como peces que no saben que nadan en el agua y que ésta los sostiene. Esta falta de comprensión, es la ignorancia espiritual que sufrimos.

El Tantrismo celebra la divinidad en y de cada ser y de cada cosa.

La actitud que mejor describe su enfoque es que todo está permitido siempre que conduzca a la realización de la presencia de lo divino aquí y ahora.

Hay dos formas de Tantrismo: el camino de la mano izquierda, y el de la mano derecha.

En el primero, que atrajo gran atención en occidente, se toma en forma literal el ritual básico de la unión sexual (maithuna).

Por el contrario, en el de derecha, se entiende en términos puramente simbólicos o alegóricos, como era el caso de los místicos del amor en Europa y en Oriente Medio, y no hay contacto sexual. En este caso el rito sexual maithuna se celebra dentro del propio cuerpo-mente, que contiene tanto el principio cósmico masculino llamado shiva, como la energía cósmica femenina llamada shakti.

Los dos caminos existen en el Hinduísmo y en el Budismo.

La rama tántrica del Budismo,  se conoce como vajrayana (vehículo del diamante)

El aspecto más significativo del Tantrismo es la veneración de la Diosa. Se ve lo divino como polarizado en femenino y masculino, llamados Shakti y Shiva respectivamente.

Shakti es el aspecto dinámico y Shiva el estático de la misma realidad que comprende todo.

Shakti representa la creación, materia, naturaleza y cambio. Juntos forman un continuo trascendental inmanente, que es inherentemente supraconsciente y dichoso.

Antes de la llegada del Tantrismo como enfoque espiritual en su derecho, las creencias religiosas oficiales en la India eran las de los brahmanes. Su teología giraba en torno al concepto abstracto de brahman, estaban los reinos celestiales poblados de deidades, la mayoría del sexo masculino. Pero, el Tantrismo volvió respetable otra vez a la Diosa, en la forma de diferentes deidades femeninas veneradas desde siempre por las masas sin educación.

En algún sentido el Tantrismo es el triunfo de las creencias más antiguas de la India, que datan del Neolítico. El Tantrismo abrió las puertas a las diosas Kali, Durga, Candi, Parvati, Radha, Bhavani, Sarasvati y Lakshmi.

Para los devotos, estas deidades femeninas representan a la gran Diosa.

Shiva y Shakti,  juntos,  inician el juego (lila) que lleva a la creación del universo.

La vinculación de los principios femenino y el masculino, como sostienen las escrituras tántricas, proporciona el deseo y la dicha. El deseo es el resultado en el nivel de la manifestación; la dicha es el resultado del contacto con el nivel del Ser absoluto.

En términos generales, el objetivo del Tantrismo consiste en recuperar,  en cada caso individual,  la fusión trascendental entre Shiva y Shakti.

El practicante del Tantrismo busca lograr un estado de armonía corporal y mental, que lo refleje y lo sintonice con el equilibrio trascendental, o unidad original, que se experimenta como dicha.

Estado al que se accede por el Tantra

El fenómeno primordial de la “revelación” es que uno no sale de este encuentro supremo de la misma forma en que entró. Algo se le agregó: la presencia está dada en forma de fuerza.

Esta presencia como “fuerza” conlleva tres efectos:

• El primero es que uno está consciente de que está ligado a una relación de la cual no se sabe como se dio o que es,  pero deja una profunda huella.
• El segundo es que esta “huella” asegura que todo lo que ocurra en adelante tendrá sentido, y conlleva un significado. Todo debe ser hecho y no dicho.
• El tercero es que, lo adquirido es una “huella” concerniente a este mundo y vida presentes.

Lo que se atisba de esta presencia,  en nada disminuye su misterio.

Simplemente, hemos sido testigos de la magnificencia de este Universo en que estamos inmersos. Sabemos que “todo” está bien.

A partir de ese momento el pasado tiene un significado, y el futuro tiene un sentido.

Las distintas religiones hablan de este posible contacto corporizándolo en un encuentro con Dios,  sin embargo, puede interpretarse como un encuentro con la verdad universal desde un estadio espiritual, más allá de una presencia divina.

Es verdad que luego de ese estadio poco importan los detalles, lo que cuenta es la convicción de que hay perfección y armonía en lo creado, y la existencia no se limita a lo que vemos, tocamos y oímos.

El valor de la Vía Tántrica consiste en la consubstanciación con lo material, la entronización del cuerpo como templo, el amor por todo lo creado, la percepción de que el universo se multiplica totalizado en cada ser viviente.

El Tantra está disponible para todo hombre con vocación a la pureza de intención.

Una de las particularidades de la Vía Tántrica,  estriba en el contraste con lo que podemos considerar repudiable. Es el sentimiento de una transgresión.

Para la cultura India,  fue el contacto con la descomposición de la muerte y la relación íntima con personas de casta baja, “intocables” incluso con prostitutas.

También la realización de rituales en los cementerios.

Se trata de encontrar lo sagrado en todo.

Esta antigua concepción, que involucra tanto lo bueno como lo malo a lo sagrado, fue descalificada por el Cristianismo; para éste, lo sagrado impuro quedó remitido al mundo de lo profano.

Se trata, entonces,  de invertir los valores y las normas, a fin de promover un proceso irreversible que pueda llevar hacia esa mutación espiritual,  hacia la cual tienden todos los esfuerzos del adepto.

El Tantra y el sacrificio

Todas las doctrinas que tienden a llegar al estadio del Sadhana implican una ruptura tras una intensa búsqueda interior.

Pierre Teilhard de Chardin (1) nos expresa en su libro “El Medio Divino”,  que “Dios, para penetrar definitivamente en nosotros, debe en cierto modo ahondarnos, vaciarnos, hacerse lugar.” Hay un dolor por la pérdida de elementos que, desde nuestro punto de vista efímero terrenal,  implican un desasimiento.

Khalil Gibran (2) también coincide con su brillante descripción del Amor: “ El Amor también penetrará hasta vuestras raíces y las sacudirá de su arraigo a la tierra. Como gavillas de trigo os apretará contra su corazón, os apalea para desnudaros, os trilla para liberaros de vuestra paja, os muele hasta dejaros blancos, os amasa hasta dejaros livianos, y luego os mete en su fuego sagrado, y os transforma en pan místico para el banquete divino”

 1-     Teilhard de Chardin, Pierre. El Medio Divino. Pág. 185

2-    Gibran Khalil. El Profeta. Pág. 80

Víctor Frankl (1) dice que “el hombre existencialmente frustrado no conoce nada con que llenar su vacío existencial; La capacidad de sufrimiento no es otra cosa que la capacidad de realizar los valores de actitud. El sufrimiento es la posibildad de realizar el valor supremo, la ocasión de cumplir el más profundo de los sentidos.”

Mircea Eliade (2) nos relata cómo el iniciado Chamán sufre la sustitución de sus órganos por otros de hierro, en una iniciación misteriosa de gran sufrimiento en la que el iniciado se retira solo al bosque a sufrir su prueba.

En el Tantra,  a su vez,  las pruebas rituales a que se somete el aspirante son muy duras, e implican también un profundo desasimiento.

Carácter iniciático

El Tantra es una doctrina iniciática, y por lo tanto el misterio y lo secreto están presentes en todos sus aspectos.

Desde el lenguaje tántrico, que con palabras cotidianas revela un doble sentido,  sólo accesible al conocedor, hasta la reserva y el ocultamiento con que se llevan a cabo los rituales, conforman una transgresión a las costumbres establecidas. El sentido de esta transgresión es el de aumentar la tensión psíquica para acceder al terreno espiritual,  franqueando la barrera que nos ata a esta realidad efímera en la que estamos inmersos.

El Hinduísmo es altamente simbólico, y el símbolo es la condensación y superposición de infinidad de ideas ligadas.

El conocimiento del significado de los símbolos es privativo del iniciado, de otro modo no se entiende.

La lectura de Occidente contiene otros parámetros que pueden, incluso, complementar la postura tántrica.

Es como si dijéramos que cambiamos de lenguaje. Cada lengua tiene su riqueza propia.

En el Tantra se habla de un lenguaje “crepuscular”, con códigos accesibles sólo al iniciado. (3)

Se trata del samdhya-basha, es decir “lenguaje intencionado”.

Mas este lenguaje no es únicamente atinente al Verbo, hay un lenguaje gestual, hay un lenguaje en la resonancia de las vocales pronunciadas como mantra, hay una armonía intencionada y simbólica de los sonidos, hay un diálogo sexual entre las partes del cuerpo, un sentido a las caricias, a los contactos de la yoni y el lingam. (4)

Todo esto permite la integración total del ser con el otro. Se deja el pequeño universo personal,  para adentrarse en el universo del otro en una forma ritual que conlleva más que respeto, adoración.

Así,  se sacraliza al otro que representa en su unidad el universo todo, en la fusión de los cuerpos y del ser todo.

El Tantra dice que el acceso de Shakti por el ascenso de la kundalini para llegar a Shiva, hace que la persona se transforme en parte del lenguaje sagrado.

Esto es poner el lenguaje sagrado en el mundo mismo del que uno es parte.

Es transformarse en instrumento de acción divina.

1-      Frankl, Víctor. La presencia ignorada de Dios. Pág.123

2-      Eliade, Mircea. El Chamanismo y las técnicas de éxtasis. Pág. 179

3-      Varenne, Jean. El Tantrismo. Pág. 164

4-      Yoni por órgano sexual femenino, lingam por órgano sexual masculino.

Aspectos de la concepción Tántrica

La ciencia antigua del Tantra considera al cuerpo como el instrumento más perfecto para la expresión de la conciencia.

Van Lysebeth (1) nos resume:

“El cuerpo es la piedra angular de la catedral tántrica.

Para captar la clave del Tantra hay que considerar que:

·         Mi cuerpo es real, de hecho un universo de una complejidad extraordinaria, cuya vida secreta desconozco.

·         Mi cuerpo vivido es una simple imagen, un esquema, una construcción mental, y es el único aspecto que conozco.

·         Mi cuerpo es producido y animado por una inteligencia creadora, la misma que sustenta y preserva el universo, desde la más ínfima partícula subatómica a la más gigantesca galaxia de las innumerables galaxias.

·         Mi cuerpo guarda, en sus profundidades ocultas, potencialidades insospechadas, energías extraordinarias, que en su mayoría quedan sin cultivar en el hombre común, pero que la práctica tántrica despierta y desarrolla.”

El cuerpo es,  a la vez,  sujeto y objeto del culto tántrico.

Es el sujeto de la acción y a la vez objeto de adoración, pues el cuerpo de la mujer representa la Divinidad y por eso es adorable.

Al concluir el culto tántrico con el maithuna, el hombre se retira reverenciando en adoración la yoni de su compañera.

El cuerpo es como templo, es decir,  un espacio donde operan las fuerzas cósmicas.

En el cuerpo están presentes las energías supremas de Shiva y Shakti, que penetran todo lo que existe.

El cuerpo, aunque material, es la porción del espacio y de la materia donde el espíritu estructura dicha materia.

Este cuerpo real es en sí,  todo un universo.

El Tantrismo de mano izquierda,  es el intento más antiguo del mundo de utilizar el gran reservorio de energía sexual encerrado en nuestro cuerpo, para propósitos espirituales.

El Tantra utiliza la energía sexual para obtener un impulso espiritual. Así es como la sexualidad se convierte en un propelente, que utilza el cuerpo como propulsor para acceder a una realidad que le es velada a nivel consciente.

Si bien el acceso al samadhi es también consciente, en realidad ocurre en un tiempo infinitesimal, es más, un tiempo nulo,  la percepción es instantánea, y lo que se percibe es su secuela, que prolonga un estado de bonanza y de dicha.

En realidad el cuerpo es un gran depósito de poderes.

Coincidiendo con el “inconsciente colectivo” de Carl Jung, el Tantra considera a la vida en el planeta como una entidad psíquica vinculada al Universo.

Los otros seres vivos, humanos o animales, son “procesos” arraigados en el infinito cuyas dimensiones superan su individualidad.

El Ser no está limitado al presente: se inserta en un “proceso” eterno, y en esta óptica  cada objeto-acontecimiento adquiere entonces una dimensión cósmica.

La vida del individuo es tan antigua y tan nueva como el instante de su creación. La vida es un gigantesco proceso continuo que evoluciona desde hace miles de millones de años y proseguirá durante otros tantos miles de millones de años.

La esencia única está fuera del tiempo; este es el principio “no dual” (advaita)

La visión tántrica hace estallar las fronteras, las disuelve, pues sólo existen en la mente.

1-Van Lysebeth. Tantra, el culto de lo Femenino. Pág. 104

El Tantrismo tiene por objetivo el contacto con la espiritualidad manifiesta en el universo, la que anima a todo lo existente.

Se trata precisamente de obtener una revelación en estado consciente de la manifestación del espíritu en toda su magnificencia.

El buscado estado de “samadhi”, en el cual todo nuestro Ser ingresa al entendimiento de la formidable magnificencia de lo creado, y donde la alegría de la participación es de una euforia tal que querríamos participar a voces de lo maravilloso que es este universo; que todo está bien, que no hay nada fuera de curso; que la muerte es prolegómeno de nueva vida; que la destrucción es la puerta de la renovación; que el Universo ha sido concebido desde el proceso de nacimiento, crecimiento, maduración y entrega en la destrucción, para reiniciarse indefinidamente; es precisamente el objetivo final del Tantra.

El adepto tántrico se encuentra consubstanciado con la muerte, pues la internaliza como parte necesaria del proceso.

Si trasladamos la experiencia del samadhi a la cotidianeidad, veremos al mundo con distintos ojos, apreciaremos en cada persona el asiento de la divinidad, santificaremos las acciones diarias. Así todo lo cotidiano es ofrenda (yajña), es vía de santidad.

El ritual en el Tantra tiene un común denominador con todo ritual como expresión de actos destinados a revelar las realidades supremas ocultas en nosotros mismos. Hará tomar conciencia de las fuerzas cósmicas reales y vivientes, presentes en ambos componentes de la pareja.

El rito mismo confirma que “todo es divino”.

Esto recuerda la afirmación de Teilhard de Chardin de que “todo lo que ocurre es adorable”. (Los puntos de contacto con la visión Teilhardiana son muchos.)

El rito tántrico del vino, la carne, el pescado, el grano tostado y el acto sexual (maithuna), se realiza como evento culminante de una larga serie de disciplinas espirituales, no solo de ésta sino luego de muchas vidas.

Pero hay un rasgo peculiar y esencial en la afirmación tántrica que la distingue de las filosofías anteriores, o por lo menos de las que aparecen en los textos y comentarios ortodoxos del vedanta advaita; porque el ideal del Tantrismo es lograr la iluminación precisamente por medio de los mismos objetos que los sabios anteriores trataron de desterrar de sus conciencias.

La forma de aproximarse es aprehendiendo todo lo manifestado. Es decir que la actitud ante el mundo es afirmativa.

Cuando esto se ha captado, en cada función ritual, cada ejercicio de ella deja de ser un mero acto animal y se convierte en un rito religioso, en un yajña (práctica del culto mediante ofrendas)

“Toda función es parte de la acción Divina”.

En el Tantrismo el sexo tiene un papel altamente simbólico.

El acto sexual tántrico es vivido de manera muy diferente al ordinario, al profano.

En el Tantra no es el hombre que “hace” el amor con la mujer, sino que sus cuerpos, siendo réplicas del universo, restituyen el estadio inicial del Universo.

El hombre y la mujer están conectados entre si; los intercambios se hacen en todos los planos.

Gozar de la unión sexual es un subproducto no esencial.

En lugar de estar centrado en su placer egoísta, cada uno se abre al universo corporal del otro como al suyo propio.

El maithuna tántrico, ritualizado, sacralizado, crea así una relación muy diferente al contacto profano, gracias a esta actitud contemplativa del otro y del acontecimiento que constituye la unión.

La relación contemplativa inmóvil prolonga los intercambios casi indefinidamente, frena el orgasmo masculino sin molestias, no obliga al hombre a apartar forzadamente su atención del acto.

Durante ese contacto prolongado la relación sexual evoluciona en tres planos:

·         El mental empírico, que participa en el juego y experimenta el placer.

·         El habitualmente inconsciente, de las profundidades del cuerpo, que toda experiencia lograda marca con un sello indeleble.

·         El plano psíquico, donde la contemplación establece una fusión íntima en las profundidades del inconsciente.

El objetivo del acto sexual tántrico es tener un contacto con la divinidad que está ínsita en lo creado.

Por eso al entrar en el estado de samadhi se obtiene ese contacto con la alegría (ananda) que se ocasiona ante la percepción de lo divino.

Asimismo este estado de samadhi tiene por objetivo ingresar en la vivencia diaria del conocimiento por experiencia de contacto con la “realidad última”; lo que se denomina vijñana.

Jñana es el conocimiento, saber que Dios existe; pero participar de la creación como obra de Dios, gozarlo y vivirlo como Niño, como Amigo, como Maestro, como Amante es vijñana.

En el Tantra no se procura obtener un aniquilarse y diluirse en el Absoluto, sino todo lo contrario.

La participación en el mundo desde el samadhi es equivalente a la del santo. En verdad podemos establecer la equivalencia de nuestros conceptos occidentales de santidad con la vivencia del “vira”, el héroe del Tantrismo, en el estado de samadhi.

Trascender no significa evaporarse, sino que la imagen corporal se amplía hasta incluir todos los demás cuerpos. Nos volvemos el cuerpo magnífico del universo mismo, el campo total de la existencia. Las que desaparecen son las categorías inventadas por la mente, para dejar lugar para la conciencia directa de lo que realmente es.

Es decir que la “toma de conciencia espiritual” es somática en el más alto grado. Es la corporización máxima no un estado fantasmal del ser.

La mente es demasiado débil para captar el esplendor del cuerpo cósmico en su totalidad. Sólo queda la identificación mística, la maravilla y la compasión.

Las diversas disciplinas que han procurado alcanzar un grado de iluminación, han seguido caminos de ascetismo. Un santo temor a las incontrolables fuerzas de la naturaleza humana, y la consiguiente estricta resistencia a los instintos y energías animales, ha sido el método utilizado.

En el Tantrismo en cambio se necesita a un héroe (vira) para hacer frente y asimilar con perfecta ecuanimidad toda la maravilla de la Creadora del Mundo, la Shakti; para hacer el amor sin reacciones histéricas, para sentir que Shakti, está en si mismo.

El maithuna constituye así su más alto rito sagrado. No se realiza con el espíritu del pasu (el ganado, el animal humano que desea teme y goza de la manera animal y humana usual), sino con el espíritu del héroe que se sabe idéntico a Shiva.

El fruto del rito es la liberación de la ilusión (maya).

El ritual sexual del maithuna es la representación literal de la fusión que existe en el plano trascendental entre Shiva y Shakti. El hombre representa a Dios, la mujer a la Diosa. El propósito de esa unión (sadhana) es lograr la dicha innata de lo divino (samadhi).

El Tantrismo auténtico es, primera y principalmente, un camino de purificación y crecimiento moral y espiritual. Los procesos fisiológicos y las manipulaciones mentales son secundarios.

El Tantra es un método para lograr el conocimiento de sí y del Universo.

En este contexto cada uno de nosotros somos, a imagen y semejanza del Universo, pequeños universos, y como tales participamos del tiempo y del espacio desde los albores de la creación cósmica.

Así todas las formas de energía del universo están presentes en cada espacio, en todas partes del cosmos.

Asimismo el Tantrismo sostiene que la vida imprime realidad al Universo todo, desde la ínfima partícula subatómica a la mayor de las galaxias.

Hay conciencia en cada átomo, en cada parte del Universo. La vida no es un fenómeno limitado a un planeta con excepcionales condiciones de temperatura, protección radiactiva, atmósfera, agua y demás condiciones para la aparición de la misma. La vida está dotando de conciencia a cada partícula.

Aquí cabe en plenitud el Teilhardiano concepto de noosfera.

A su vez el tiempo se sacraliza, y en el samadhi hay un tiempo sin tiempo, sin perder para nada la noción de la realidad. Sólo el tiempo sagrado es el real.

La creación es un proceso continuo en el espacio y en el tiempo.

El Tantrismo participa de la noción del tiempo cíclico, con un nacimiento del Universo, un big bang en el más claro de los conceptos de la física y cosmología actuales, y de un big crunch, como aniquilación total; luego un nuevo nacimiento y así un ciclo interminable e infinito de Universos que se suceden.

El Tantrismo acepta la materia como sacra, la prakriti (naturaleza) es depositaria de la divinidad, y en tal sentido no debe ser dejada de lado para acceder a la superación del yo, a la contemplación en el samadhi.

En ese contexto el adepto tántrico no deja de pertenecer al mundo en su quehacer cotidiano, no se enclaustra ni se segrega, sino que es un participante activo de la vida cotidiana.

Simplemente se vive en una vía de ascenso espiritual desde el llano, lo que aporta concreción material a la realidad espiritual.

Así no se rehuye al compromiso cotidiano en procura de una vía ascendente, sino que mas bien se lo utiliza para lograr ese ascenso.

Este aspecto del Tantra hace que se conciba a cada ser como Templo, y, en tal sentido no hay necesidad de construir grandes templos. Es por este motivo que en las antiguas ciudades de Harapa y Mohenjo Daro no habían templos, solo pequeños altares domiciliarios.

La pareja tántrica

Curiosamente el Tantra presenta un aspecto dicotómico que desconcierta a primera vista: La pareja tántrica puede ser la propia pareja conyugal o puede ser otra azarosamente elegida.

El Tantrismo tradicional tiene que ver con la trascendencia de lo que llamaríamos característicamente humano. Los compañeros tántricos apenas se conocían como individuos. Después de todo, la individualidad es la ilusión de la que querían escapar. Se considera la personalidad como un patrón arbitrario y de poca importancia en la naturaleza. No hay lugar para la intimidad en el ritual tántrico; los participantes son anónimos, sin rostros. Su relación está definida sólo por el propósito consensual de invocar, venerar e identificarse con la Realidad trascendente en la forma de dios (Shiva) y de diosa (Shakti).

Cabe preguntarse pues, ¿cómo puedo amar a la persona que ni conozco?

Esta presunta paradoja nos pone ante la evidencia de un amor más allá de los límites de la persona, nos obliga a encontrar en ella al amor universal. El psiquiatra Stanislav Grof  describe la dicha del maithuna, sin conocerlo, y desde una perspectiva occidental, como “sexo oceánico”. (1)

1- Feuerstein, Georg. El valor sagrado del erotismo. Pág. 215

Lo interesante y difícil de esto es que este amor debe ser sentido en su verdadera magnitud por el adepto, con el riesgo de malograr la vía.

Es muy difícil en nuestro mundo occidental actual encontrar esta posibilidad, dado que vivimos sumergidos en una sociedad que tiende a una despersonalización permanente. Pedimos a gritos intimidad y respeto por la individualidad. Desde la ruptura de la familia extensa, la gente sufre gran soledad y alienación. ¿Cuántos cónyugues no pueden hablar el uno con el otro, y cuántos padres no tienen diálogo con sus hijos?

Tenemos que encontrar nuestra propia actitud espiritual, que no niegue la intimidad, sino que la atraviese hasta el nivel de la trascendencia mutua.

El erotismo, la sexualidad humana, tiene una fascinación muy particular por los ornamentos con que se viste: es placentero, fascinante con su cuota de secreto y misterio, es críptico, no obstante es de fácil acceso.

Evidentemente, cuando a través de este envoltorio se nos promete una meta de paz espiritual, no se debe buscar mucho más allá.

Lamentablemente este camino tántrico no es lo que parece desde nuestra óptica occidental, y conlleva el enorme riesgo de no acceder jamás a su comprensión, por lo que es desvirtuado.

Precisamente, esta búsqueda material que caracteriza a la sociedad occidental, esta carrera por ganar (winerismo), salir victorioso en la lucha diaria a cualquier precio, esa ascensión forzada no al “mas ser”, sino al “más tener”, nos pone tras la equívoca meta de la dominación de la Tierra, de la prakriti en términos indios.

Esto parte del bíblico precepto: “id y dominad la Tierra” (Génesis 9; 1-7). Pero en verdad hay que sustituir la palabra dominar para podernos ubicar en el Tantra. Si somos uno con el universo, ¿qué es lo que tenemos que poseer y dominar que no esté ya desde siempre dentro nuestro?

Es vano el planteo. En verdad digamos que hay que domeñar la corporeidad intrínseca del universo que está en nosotros para acceder a ese estadio supra-humano que podrá darnos la comprensión del magnífico proceso que está en marcha en el Universo.

Debemos tener intimidad con nosotros mismos antes de poder ser íntimos con otra persona. Esto significa que podemos oír las voces o mensajes ocultos de nuestra psiquis, de nuestra mente y de nuestro cuerpo.

Debemos estar presentes en nuestros sentimientos. Debemos reconocer y notar en nosotros el temor, el enojo, la envidia, la lujuria, los celos, la frustración y la tristeza. Sólo entonces podremos aprender a estar presentes, de una manera sentida, con los sentimientos de otra persona, y sólo entonces podremos percibir lo sobrenatural o lo sagrado, que vive y brilla a través del otro.

Pasamos de estar presentes con nuestras propias emociones y las de otras personas a estar presentes espiritualmente.

La práctica de la presencia espiritual es la disposición de encarnar el “amor omniabarcante”. (1)

Recordemos a Teilhard de Chardin (2) quien nos dice que en el proceso de crecimiento interior hay tres tiempos:

·         Girar alrededor de nosotros mismos para lograr conocernos.

·         Girar alrededor del otro para descentrarnos.

·         Girar con el otro alrededor de una entidad que nos rebase totalmente; llámese Dios, Humanidad, o lo que creamos resume la inconmensurabilidad del ser.

1- Feuerstein, Georg. El valor sagrado del erotismo. Pág.290

2- Teilhard de Chardin. El Medio Divino. Pág. 243

La finalidad del sadhana

La Fe es valiosa; supone creer sin haber visto.

No obstante, si tuviésemos la más mínima percepción de la trascendencia, cuán diferentemente viviríamos, no sería siquiera necesario tener fe.

Este es el planteo del Tantra, y su concreción es mediante el acceso al samadhi, por medio del propelente de la sexualidad.

La obtención de ese instante sin tiempo, que puede contactarnos con lo uno, es el fin del Tantra.

Si esta iluminación se obtiene, el resto de la vida cambiará.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS:

Eliade, Mircea. Tratado de Historia de las Religiones. Tomos 1 y 2. Ediciones Cristiandad. Madrid, 1975

Feuerstein, Georg. El valor sagrado del erotismo. Editorial Planeta. Buenos Aires, 1993

Frankl, Víctor. La presencia ignorada de Dios.  Emecé. Buenos Aires, 1975

Khalil Gibran. Le Prophète. Editions du Seuil. Paris, 1968         

Teilhard de Chardin, Pierre. El Medio Divino. Ediciones Taurus. Barcelona, 1969

Van Lysebeth, André. Tantra, el culto de lo Femenino. Ediciones Urano.  Barcelona, 1990

Varenne, Jean. El Tantrismo. Editorial Kairos. Barcelona, 1985